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这些年来，我们办文化讲座，学术会议，出版书籍，发行期刊，以及推动儿童读经——这些都很好，但应该还有其他的工作可以做。

 2019年9月，11月修订 参考文献 1、《牟宗三全集》吉林出版集团有限责任公司 2012年12版2、蒋庆《中国大陆儒学复兴的现实意义及其面临的困境》 台湾《鹅湖月刊》19893、陈明《大陆新儒学：他们关注的是古今问题》（《新京报》2018年9月22日）4、黄玉顺《儒学与生活》 2009年四川大学出版社5、唐文明《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》  2012 生活.读书.新知三联书店6、杨万江《论朱子思想的现代开展》载于《儒藏论坛》第12辑 2019 四川大学出版社7、杜继文 著《中国禅宗通史》 江苏人民出版社2007年12月版8、林国华 著《灵知沉沦的编年史》，2019年11月 商务印书馆出版9、沃格林 著《新政治科学》段保良 译 2018年7月 商务印书馆，《政治观念史稿》 2019年8月 华东师范大学出版社。周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、刘蕺山这些思想家正是照内圣说。

内圣不可以直接推出科学和民主，中间必经转折而实现曲通。在彼此产生行为影响的社会中，人只能在利益博弈的均衡点上站稳，还是在天命之谓性的道德起点上站稳，这在那些不承认古典传统天道秩序的人们中间是个无法解决的问题。沃格林甚至直接把灵知主义视为现代性的本质而加以批判。只不过，这位二十世纪的清儒仍然并不怎么成功地完成了从明儒王门后学的向壁蹈空变得可以通经达用而已。本体不是一个被认知和把捉的观解对象，修养功夫所到，即是本体之所在，因而，按照精神超越问题下纵贯和横摄系统的标准，以及超越性动力和能力问题下是否即存有即活动即功夫即本体的标准，宋明理学可以划分为三系（《心体与性体》）。

如果说这种精神人格形态及其悬世心态作为一种个人精神生活及其修养的选择，本无可厚非，但作为一种哲学家炮制的主流性文化，恐怕就不能不使我们对它之于一个现代社会的生活和治理所产生的影响作出审查。灵知主义因否定现实生活世界的意义和价值，而与从古希腊自然理性，到犹太教的律法传统，再到基督教人与上帝在爱的基础上和解的正典传统，及其对人类现实生活世界意义的肯定形成对峙，进而被学者们视为西方文明中的负典传统。所以与余英时不同，刘述先则强调，儒学作为一个完整的思想文化体系，不是仅仅提供一套俗世伦理而已，儒学同时是一个精神传统，包含着从超越到内在，从本体到境界的哲学思想体系。

所以余英时的分析，意在揭示此中的两难困境，是很明显的。换言之，必是学术的建国。而在现代社会中，从家庭到学校，儒家教育都没有寄身之处。中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。

显然他是把这一点看作现代儒学与传统儒学的主要区别，也将其视为现代儒学的根本困境。第五件，落实文化事业。

这种迷失被他分析为三个层次：首先是道德迷失，这是指五四时代的激进主义者要求对所有传统的儒学价值进行重估，在道德上打破传统旧习，破坏和否定自己的道德价值传统，造成了道德迷失的普遍心理。他认为，近代以来中国的社会变迁，使得社会结构解体了，生活日用改变了，儒学学说则学院化了。中国自近代以来之所以不能应付新的局势，在外强压迫下屡屡失败，内在的原因是这个时代的儒家思想作为中国的精神、思想的根本，僵化停滞，没有焕发出新的生命。冯友兰的新理学所做的正是这一类的工作。

在文化危机的总体形势之下，儒学的学术发展应该突出什么课题以求复兴呢？当然，这一问题在现代儒学中的看法并不完全一致。并由此讨论现代儒学与传统儒学的不同特色，以及这些特色所以形成的历史环境与制度条件。今天，应该重新考虑以教育宗旨或类似的形式，以政府的权威，确定以中国文化的传统价值作为培养国民德行的标准（当然不排斥其他现代生活价值）。关于第三环节社会结构，我们要问，儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合吗？即使儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合，儒家思想与价值向生活日用传布的可能及条件是什么？如果儒家思想与价值真的不可能与现代建制作某种结合，而儒学与其价值仍然能够向生活日用传布，发生作用，那么至少说明，儒学还不是脱离了两个环节的游魂。

20世纪以来，传统的社会结构解体了，生活方式也随之发生了根本的改变。牟宗三说：学术文化上的影响，对照政治、社会活动来说，本是‘虚层的影响，但‘虚以控实，其影响尤为广泛而深远，所以我说它是一种‘决定性的影响，我们不可轻看，以为是不急之务。

事实上，康德以来的西方哲学家无不以大学为其讲学著述的依托。这些年来，我们办文化讲座，学术会议，出版书籍，发行期刊，以及推动儿童读经——这些都很好，但应该还有其他的工作可以做。

成人的国学教育现在遍地开花，各种国学班时长不一，重点有别，但都在普及传统文化的知识、智慧与价值。第一件，疏导经典性的文献。但是，从儒家思想家的立场来看，则始终强调中国近代以来遭遇的危机必须从文化上来理解，贺麟早就提出：中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。这也就是说，文化上的融合、转化西方成为20世纪以来对儒家的存亡具有根本性的任务。社会教化的途径即使在传统社会，也不是固定的，现代社会更是如此。所以，尽管20世纪的中国哲学家中仍有不满于学院体制或倾向于游离学院体制之外的人，但绝大多数哲学家和研究哲学的学者都不可能与大学绝缘，因为大学已经成为现代社会提供哲学基础教育和哲学理论研究环境的基本体制。

显然，他把这一点看成现代儒学的根本困境和挑战。余英时所论，从另一个角度来看，也可以说是儒学的教化困境与出路的问题。

无论在法律上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。张灏认为，西方文化传进之后，各种新学蜂拥而起，传统价值取向的象征日益衰落，于是中国人陷入严重的‘精神迷失境地，这是自中古时代佛教传入中土所未有的。

表面上，西洋文化的输入，好像是代替儒家，推翻儒家，使之趋于没落消沉的运动。很难定义何为现代儒者，但具有儒家情怀的学者应当是较少争议的。

讨论20世纪儒学学术研究对儒学在现代社会的生存与发展有何意义，起了何种作用，具有何种限制。张君劢早在1933年便写出《民族复兴的学术基础》，强调学术基础的重要性，他后来在宣讲中国现代化与儒家思想复兴时也明确宣称：我更要指出，现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。目前各地也出现了不少民间书院，多以儒学为中心的中国文化作为主要的学习内容，对象主要是成人。现代大学是以知识性的研究和教育为主，这和儒学的教育方向不完全相同。

而是希望把儒学的学术研究作为一个问题，以儒学的现代发展为主体，探求何以学术研究成为20世纪儒学的基调。经过洋务运动到戊戌变法，近代自然科学及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。

所以，问题的实质不在于如何认识现代大学建制中的儒学研究，而应当在于，经历过明清以来儒学与日常生活的结合的发展经验，和感受到当代市场经济转型时代对传统道德文化资源的需求，人们越来越认识到，儒学不能仅存在于大学讲坛和书斋里，不能止于作为哲学的儒学，而必须结合社会生活的实践，同时发展作为文化的儒学的方面，使儒学深入国民教育和人生践履。13-14世纪的蒙古铁骑同样锐不可当，但蒙古的军事优势并不代表文明的优势。

重建这样的儒学，本质上必然是一学术的研究和发展，从而儒学的学术发展成为这个时代最重要的工作。事实上，古代社会传布给一般人的也不是儒家精深的义理，而是一般的价值。

从以上的叙述可见，我们所说的20世纪儒学的学术研究，包含有两种基本意义：一是指对传统儒学的学术研究，即把握儒学历史发展演化的脉络，梳理儒学理论体系的内部结构，清理儒学概念的意义及演变，研究儒学在不同时代与社会、制度的联系，澄清儒学的思想特质和价值方向等等。这所谓生活方式又称为制度化的生活方式。众所公认，鸦片战争后，中国逐步陷入空前的、全面的危机。张灏所说的道德迷失，并没有强调其人伦日用的道德规范方面，反而使之与存在迷失、形上迷失一起，成为内在的意识危机的一部分，忽略了儒学解体后20世纪中国社会价值失范，社会缺乏传统价值支持的行为混乱状态。

只是，历史学家对这种哲学建构的学术意义一般不甚突出与强调。他的问题只是说，如果现代儒家学说只是学院式的精妙哲学，是无法传布给一般人的，一般人也是无法受纳的。

而且，古代的官私教育体制，从国学、州县学乃至书院，本来就是儒学讲学传承发展的基地之一。他说：现在的问题是，现代儒学是否将改变其传统的践履性格，而止于一种论说呢？还是继续以往的传统，在人伦日用方面发挥规范的作用呢？如属前者，则儒学便是以游魂为其现代的命运。

也就是说，在他的理解中，从当代新儒家的角度来看，中国文化的危机最突出的是精神的危机，是道德心理、存在焦虑和哲学世界观的迷失。只是，这种存在方式及其影响，与近世儒学在普遍建制化支持下的广泛而深入的存在自是难以相比的。

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